México 1973: el nudo que no ha sido desatado
Publicado el 21 de febrero de 2023
Alfonso Guillén Vicente 1
Profesor-investigador en la Universidad Autónoma de Baja California Sur
aguillenvic@gmail.com
Los asesinatos de los empresarios Eugenio Garza Sada, en Monterrey, y Fernando Aranguren Castiello, en Guadalajara a manos de comandos de la Liga Comunista 23 de Septiembre, se produjeron en un momento muy complicado de la historia contemporánea de nuestro país, polarizado por el estilo personal de gobernar de Luis Echeverría y un entorno internacional complejo.
Jorge Fernández Menéndez, en su estupendo texto, Nadie Supo Nada (Grijalbo, 2a. edición, 2019), calificó el fallecimiento del líder empresarial regiomontano “como uno de los capítulos más oscuros de nuestra historia reciente”; un asunto que mezcló la decisión de unos jóvenes que escogieron la vía armada para el cambio social con las “especulaciones políticas del poder para restarle espacios a una iniciativa privada como la regiomontana”, con el telón de fondo de “una pugna ideológica” que “quería evitar el acercamiento de los empresarios del norte del país con Estados Unidos” y que “enarbolaba una política tercermundista y de apoyo a los movimientos de liberación nacional (Jorge Fernández Menéndez, Nadie Supo Nada. Editorial Grijalbo, 2a. edición, corregida y aumentada, 2019, pp. 21-22).”
El sexenio echeverrista también trajo consigo nuevos fenómenos políticos, como la participación de una organización obrera de inspiración católica, el Frente Auténtico del Trabajo en el surgimiento del Comité Nacional de Auscultación y Coordinación (CNAC), de donde surgió una interesante experiencia política encabezada por Heberto Castillo: el denominado Partido Mexicano de los Trabajadores, que venía a sumar “los esfuerzos, constantes pero dispersos, de quienes luchan por la independencia económica, la justicia social y la libertad política de México”, tal como Demetrio Vallejo, Octavio Paz, Luis Villoro, Carlos Fuentes y el propio Heberto Castillo plantearon en septiembre de 1971.
Hasta entonces, algunos laicos y sacerdotes sólo se habían pronunciado por una opción de izquierda en nuestro país con su inserción señaladamente en comunidades y barrios populares desde finales de 1969, con la idea de que había que unirse al pueblo, pero sin militar en algún partido político. Esto último porque la principal organización política de izquierda, el Partido Comunista Mexicano, se debatió durante la década de 1960 entre las rupturas y las consecuencias de su XIII Congreso (Octavio Rodríguez Araujo, La reforma política y los partidos en México, Siglo XXI Editores, 12a. edición, p. 97).
Los comunistas mexicanos perdieron la posibilidad real de captar la atención de los católicos progresistas a mediados de 1971 cuando los primeros sostuvieron debates con el grupo que encabezaban Carlos Fuentes, Octavio Paz y Heberto Castillo, porque éstos “parecieron ser frontales. No se deslindó entre la búsqueda de posiciones comunes y el deslinde propio de los grupos actuantes (ibidem, p. 98).”
En realidad, las diferencias entre los cercanos al Partido Comunista Mexicano y otras corrientes democráticas, como el grupo encabezado por Octavio Paz y sus esfuerzos editoriales, Plural y Vuelta, nunca pudieron ser resueltas. Al respecto, puede verse el valioso testimonio de Enrique Krauze en sus memorias: Spinoza en el Parque México (Colección Andanzas, Tusquets Editores, 2022), donde explica a detalle todos los desencuentros entre los cercanos a las posiciones de izquierda y los bautizados como “liberales”, con muchas coincidencias que en ese momento no quisieron ver.
Los sucesos del Jueves de Corpus de 1971 ocasionaron lo que parece ser un parteaguas en la actuación política de la izquierda mexicana: la opción armada. Tengo para mí que entre los católicos progresistas operó la misma división que sacudió al Partido Comunista Mexicano frente a la formación de “grupos guerrilleros con una dinámica militarista, que partían de la concepción de que las condiciones para la revolución ya estaban dadas, ya habían madurado (idem)”.
Fernando M. González, en su trabajo: “Algunos grupos radicales de izquierda y de derecha con influencia católica en México”, publicado en la revista Historia y Grafía de la Universidad Iberoamericana en 2007, ha apuntado que “cuando aparece, hacia 1971, la opción armada silenciosa, pero contundentemente para [la] minoría de católicos en vías de radicalización, un muro que hasta mediados de los años sesenta parecía infranqueable comienza de modo literal a disolverse. Me refiero al que se interponía y separaba limpiamente a cristianos y marxistas, a los hijos de la trascendencia y a los materialistas dialécticos. Creer o no en Dios dejó de ser un obstáculo serio; lo importante comenzó a ser el compromiso con los pobres y con el ‘pueblo’.”
Y aquí es inevitable referirse al papel de la Teología de la liberación en la toma de posición de esos católicos progresistas. En ese sentido, en mi opinión, hay que subrayar una diferencia fundamental entre las corrientes de esa escuela que se movieron en México y las que aparecieron en Sudamérica; en estas últimas es evidente la significativa presencia de movimientos sociales vinculados a partidos políticos de izquierda; fenómeno ausente en nuestro país en aquella época por el enorme peso del partido dominante: el Revolucionario Institucional; la cerrazón y la ausencia de diálogo entre las fuerzas progresistas; y la falta de un espacio legal para los comunistas, con sus diversas tendencias.
En Argentina, por ejemplo, una Teología de la Liberación de corte popular aparece en el seno del movimiento peronista, que había sido gobierno con amplia base social con un retorno al poder en 1973; y que al dejar paso a la dictadura militar, se manifiesta en el grupo guerrillero “Montoneros”, en una lucha reivindicatoria de lo que consideraron el verdadero peronismo, frente a la derecha peronista que rodeó a la señora María Estela Martínez de Perón, la segunda esposa del general.
En el caso chileno, el Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales fue teatro del enfrentamiento entre los partidarios y los antagonistas de la Teología de la liberación. Según el especialista Malik Tahar Chaouch, con una fuerte discusión entre los “desarrollistas” y los “liberacionistas”; pues el contenido del discurso político de estos últimos se acercó a la denominada Teoría de la Dependencia, entonces de moda para explicar los derroteros de América Latina (“La Compañía de Jesús y la teología de la liberación: convergencias y divisiones sociopolíticas del catolicismo contemporáneo en América Latina”, en Historia y Grafía, núm.29, UIA, 2007, pp.101-103). Finalmente, los católicos chilenos de izquierda se integraron al MAPU, Movimiento de Acción Popular Unitaria, que participó en la coalición que impulsó al médico Salvador Allende y su gobierno de Unidad Popular al lado de socialistas y comunistas.
En México, el esfuerzo de hacer coincidir la Biblia con el marxismo, que proponían algunos católicos inscritos en la Teología de la liberación, coincidió en los objetivos, pero casi nunca en el método con una opción político-militar carente de base popular, la Liga Comunista 23 de Septiembre (Malik Tahar Chaouch, “Una expresión cristiana del radicalismo sociopolítico en América Latina: la teología de la liberación entre cruzada antisacrificial y sacrificio crístico”, en Cruzadas Seculares, Marco Estrada y Gilles Bataillon, editores, El Colegio de México, 2012, pp. 38 y 39). Esta última organización proponía “insertarse” en el pueblo para concientizarlo, politizarlo, y en suma, liberarlo del control político en un plazo perentorio, mediante un esfuerzo titánico que doblegara la fuerza del Estado mexicano, una lucha cuestionable a la que Fernando M. González llamó “una relación posible –aunque paradójica- entre los medios –secuestros, robos a empresas (eufemísticamente llamadas expropiaciones), asesinatos (denominados ajusticiamientos), volanteos exprés de propaganda revolucionaria para educar al pueblo y enfrentamientos con la policía y el ejército– y el fin –la transformación radical de estructuras– (Fernando M. González, “Algunos grupos radicales de izquierda y de derecha con influencia católica en México”, en Historia y Grafía, núm. 29, Universidad Iberoamericana, 2007, p. 80).
Los católicos que acompañaron a los jóvenes guerrilleros de los setenta decidieron bajarse del navío en el momento del mismo alumbramiento de la organización extremista. Desconocemos si todos tuvieron claro el inevitable destino que les esperaba.
Para la Liga Comunista 23 de Septiembre de los setenta vale lo que Jean Meyer señaló de la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa y su participación en el conflicto cristero en el México de los años veinte: “La Liga no estaba preparada… para este trabajo en profundidad, de militancia oscura. Prefirió la guerra… por facilidad, por deseo de ir de prisa, por incapacidad para obrar de otro modo. Voluntarismo, desprecio a las masas, se encuentran igualmente entre los ligueros que entre sus primos los callistas. Y finalmente, el recurso universal a la fuerza (Jean Meyer, La Cristiada, vol. 1, Siglo XXI Editores, varias ediciones, p. 62).
El asesinato del destacado empresario regiomontano, Eugenio Garza Sada, no fue lo único que sobresalió en el saldo negativo de la Liga Comunista 23 de Septiembre. La tortura y el ajusticiamiento del hombre de negocios tapatío, Fernando Aranguren Castiello, y el secuestro del cónsul británico Duncan Williams en Guadalajara, ponen también en entredicho a esta organización. Pero estos crímenes de ninguna manera eximen de culpa al gobierno federal de Luis Echeverría Álvarez y su tristemente célebre “Guerra Sucia” mexicana. Un tema que tiene muchas aristas, como las que sugiere el periodista y comentarista Jorge Fernández Menéndez.
NOTAS:
1 Agradezco el apoyo entusiasta del doctor Jorge González Galván, investigador del Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM.
Formación electrónica: Yuri López Bustillos, BJV
Incorporación a la plataforma OJS, Revistas del IIJ: Ignacio Trujillo Guerrero