Renacimiento de la identidad, dignidad, justicia e ideología humana etoplanetaria.
Su reflexión apodíctica

Publicado el 11 de agosto de 2023


Héctor Fernández
Posgrados (UBA). Abogado y licenciado en relaciones laborales (UNLZ). Investigador Biblioteca Nacional
Mariano Moreno, Argentina. Periodista ciudadano.
dochectorfer@yahoo.com.ar

https://orcid.org/0000-0002-2892-9845

I. INTRODUCCIÓN Y DESARROLLO TEMÁTICO

En el andar conceptual del humanismo, medio ambiente y sus aspectos relacionados (interrelacionados), nos parece oportuno detenernos para efectuar las siguientes breves consideraciones de un elevado nivel ético y axiológico a través de nuestro pensamiento, las opiniones y transcripciones de la doctrina sobre el particular, dentro de un abordaje conteste a una incipiente metodología holística (v.gr.) exploratoria, descriptiva, analítica y proyectiva (Hurtado de Barrera, 2000). En este orden de consideraciones, pensamos inicialmente esclarecer un principio del saber sobre el régimen de verdad, tal cual lo afirma Foucault (1980: 118) sobre la dificultad de poder perseverar y continuarse; cuando se trata de otro aspecto de la verdad o cuando se refiere a cosas que en el fondo son indistintas a lo verdadero o lo falso, pero que cuando se trata de lo verdadero mismo no hace falta, entonces, un régimen de verdad. También, creemos relevante la revelación cognoscitiva, que es la psicagogia, no como la propagación de una veracidad que no posee por función proveer a un sujeto de actitudes, capacidades y saberes, sino más bien de transformar el modo de ser de ese sujeto (Foucault, 1982: 101).

En este sentido, es conveniente definir inicialmente a la ciencia del derecho de acuerdo a Kalinowski (1969) como aquél saber que puntualiza y sistematiza el contenido de las normas jurídicas que constituyen un sistema jurídico en vigor en tal o cual momento, sobre un territorio dado o para una población determinada. Recordemos que la función propia del derecho es la de estabilizar expectativas, y estabilizar expectativas no es otra cosa que validar y operar la integración social en una sociedad plural y compleja (Habermas, 2005). Debemos apreciar nocional y epistemológicamente que toda ciencia particular produce en cada momento de la historia sus propias normas de verdad (Lecourt, 1978: 67).

Incursionando, ahora, en lo atinente a la identidad en la filología y filosofía griega (Daros, 2006), se consignaban las reflexiones que en la lengua griega ha quedado expuesta, en cuanto que la mentalidad de los hombres que hablaban esa lengua, la realidad era lo que estaba allí presente: “él es” significaba que él estaba presente en un lugar, él “es (εστιν)” significa él existe en el sentido de “él vive aquí y ahora”, lo mismo que el indoeuropeo “es” (Kahn, 1993).

Luego, esta realidad presente pasó a estructurarse de dos grandes aspectos. Uno era el aspecto de lo que aparece, de lo que se hace efectivo con sólo ver, tocar, oír, sentir u olfatear, es el mundo de las superficialidades (justamente de lo que aparece) del fenómeno (φαινειν: brillar; verbo del que nos ha quedado en nuestro claro castellano: fanal, diáfano); es el cosmos observable o “cosmético” (κοvσµο, κοσµεvω), entendido como el conjunto naturalmente ordenado y lindo de las cosas, días, estaciones y planetas. El otro aspecto del cosmos era el oculto, supuesto o subyacente (υποv κειvµενον que los latinos traducirán como subjectum: sujeto, lo que subyaciendo sostiene establemente a las apariencias o manifestaciones). De esta manera, conocer verdaderamente era ir de lo aparente a lo oculto develándolo, a lo cual se le llamaba des ocultar o verificar. El sujeto nos acerca al tema de la identidad, pues ésta es impensable sin algo (sujeto) que es permanente.

La identidad, por su parte, en el griego clásico se expresaba mediante el adjetivo y pronombre (αυτο: mismo, lo mismo; το αυτο con crasis: αυτο) con función de demostrativo, lo que equivale, en latín, a ipse (él mismo); o bien a ídem (isdem: éste precisamente, éste al que estoy indicando, éste y no otro). Incluso existió en sánscrito el demostrativo im-ám: aquél allí. En estos casos el demostrativo aparece utilizado para indicar que un sujeto o un objeto es el mismo: 1) sea porque está allí (no confundido con otro) y es recordado de la misma manera ahora respecto de su presencia anterior, y 2) sea porque es en sí (Aristóteles, Liber II), siendo por sí mismo o causa de sí, de su ser, de modo que algunos decían (como Aristóteles sostiene que afirmaba Platón) que existía “el hombre en sí o de por sí, el caballo en sí, la salud en sí” como idea, con un ser propio, siempre igual y no cambiante como las sensaciones (Aristóteles, Liber III).

En lo relacionado al punto de vista de la etimología latina, la identidad (idem, is-dem: éste aquí y no otro) aparece como un adjetivo o pronombre demostrativo, como en la lengua griega, por medio del cual se insiste en indicar algo con precisión diferenciándolo de otra cosa. La expresión identidad es una forma latina tardía (identitas) que sugiere la idea de la misma entidad (entitas). Cuando se habla de la identidad del sujeto se considera—tanto en la mentalidad griega como en la latina— que el sujeto (subjicere: yacer debajo o poner debajo) es lo que permanece—y es el mismo— debajo de los accidentes. La idea de identidad parte del hecho de ser responsable (deber responder) por lo que se dice o hace, lo que supone admitir que el sujeto que realiza una acción es permanente, es el mismo y es causa de la acción, por lo que debe responder por ella (Egger Lan, 1974: 33). Claro que la identidad se le puede observar, según Tafjel (1978), en la dimensión social y personal. Los aspectos personales y sociales de la identidad se pueden articular de forma que mientras que la identidad social se refiere a un sentimiento de similitud con otros, la identidad personal se refiere a otro sentimiento que lo diferencia de esos otros.

En este orden de dirección conceptual, con relación a la evolución de la dignidad humana (decoro, respeto y decencia), bien nos dice Oehling de los Reyes (2016) que Aristóteles identifica en su Ética a Nicómaco al hombre magnánimo, el término medio entre la dignidad y la indignidad (1107 b), es decir, aquel consciente de su dignidad, y con razón, al cual contrapone con aquél que se cree con mayor dignidad y, en realidad, no lo es (vana hinchazón), y con aquél que mereciendo mayor reconocimiento no aspira a más (pusilánime) (1123 b). En tal contexto, este tipo de hombre coincide con aquellos que “disponen de antemano de recursos, ya por sí mismos, ya por sus antepasados o por sus relaciones, y con los nobles” (1123 a). Por otra parte, la magnanimidad implica, entre otras virtudes, grandeza y honor (1123 b), es “como un ornato de las virtudes, pues las realza y no se da sin ellas” (1124 a).

Quizás sea este tipo de persona el hombre divino al que se refiere después en su Libro VII dada la “sobreabundancia de virtudes” que le caracterizan, unas virtudes que, no lo olvidemos, “no se producen ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre” (1103 b). La dificultad de comprensión de la idea de dignidad del hombre de un modo general se manifiesta ciertamente en Santo Tomàs de Aquino. En realidad, el concepto de dignidad humana ya se insinúa en San Agustín (354-430), quien la menciona en su De Civitate Dei, comprendiéndola en relación a la idea de santidad, paz y felicidad. También se observa en principio en San Alberto Magno (1193-1206), quien confirma la idea del hombre como ser dotado de alma, “[e]l alma se encuentra en el cuerpo y no el cuerpo en el alma—nos dirá él—, como la forma en la materia y el movimiento en lo movido”, identificando también el intelecto como capacidad del alma humana.

En esta línea conceptual, bien expresa Choza Armenta (2007), que establecer una idea de hombre que contemple al propio grupo y a todos los otros requiere un trabajo exigente y prolongado. Mediante él las personas se definen a sí mismos, identifican a los grupos que quedan incluidos dentro de ese concepto e identifican a los que excluyen, no obstante, dicho trabajo nunca está definitivamente concluido, pues hay que volverlo a hacer cada vez que se producen cambios culturales de elevada envergadura, como es el de nuestro instante histórico. Son estas experiencias de la vida, estas historias pasadas y estudiadas, con los aspectos humanísticos que lo poseen, las que posibilitan luego una reflexión filosófica y una estructuración ontológica de los instantes de lo humano, de sus comienzos y de su descomposición —que configuran lo que se puede llamar proposición de humanismo.

El revelar el orden existencial por la filosofía del siglo XX es el descubrimiento de la realidad ontológica, lo que el hombre es (el orden entitativo) confirma y, asimismo, es consecuencia de la acción libre, lo que el hombre hace (orden operativo). Esto considera que la igualdad de todos los hombres, su conexidad de las distintas comunidades en una estructura habitual de humanidad, no es una visión más ontológica que política, no es algo establecido de suyo por la naturaleza, independientemente de lo que los hombres estructuren.

Ahora bien, en cuanto a la identidad humana (Páramo, 2008) los psicólogos y los sociólogos están contestes de que nuestra identidad (en cuanto a ser percibidos por los demás) es el emergente de la interacción que existe con los demás, es confirmar que el lenguaje, justamente, es el que comienza a constituir socialmente la identidad del individuo. El lenguaje al humanizar, a través del lenguaje se construye las condiciones para identificar a las personas, y para reconocerse a sí mismas a partir de lo que los demás expresan de ellas y de las diferencias respecto de los demás.

Como corolario, la identidad es una complejidad elaborada por diferentes composiciones, como la raza, edad, clase social, estado de salud física-mental, género, nivel educativo y otros, las que en su globalidad constituyen la identidad. Cada una de estos aspectos corresponde a un discurso presente en la cultura; lo que somos resulta del forjado de todos estos discursos para cada persona, los cuales trabajan continuamente elaborando las identidades. Lo que representa que nuestras identidades no son durables, no se encuentran determinadas por nuestra naturaleza, tampoco como producto de la accidentalidad. Por oposición, pueden emerger de los discursos ideológicos y del mismo modo de los que van erigiendo las disciplinas científicas. Con relación a la personalidad e identidad a través del tiempo (Nuttin, 1973) es que

Otra característica del sistema de funcionamiento psíquico que denominamos personalidad reside en la unidad y la identidad a través del cambio y el tiempo. Aunque el cambio sea sorprendente y, a veces, profundo, hay también, en la vida psíquica personalizada, una cierta “resistencia” al cambio y una tendencia a la consistencia consigo misma(self-consistency). Esta identidad a través del tiempo supone una cierta unidad que también es relativa. No hay ninguna duda de que la identidad y la unidad de la personalidad son intensamente sugeridas, al nivel fenoménico, por la unidad y la identidad del cuerpo: la persona en su Gestalt física tal como se nos manifiesta.

Así las cosas, como medida de completitud se referenciaba sobre el concepto del “proprium” y que la unidad en la personalidad debe buscarse primariamente en las funciones del “proprium”, no en las funciones transitorias o periféricas (Allport, 1980: 453).

Asimismo, en el camino del pensamiento vinculado con los aspectos perceptivos y ejecutivos de la unidad de motivación, bien lo desarrolla Newcomb (1973), el pensamiento en sí mismo es una forma de conducta no evidente (interna, no observable por los demás), es una forma en la cual las cosas y los hechos son encarados de manera sustitutiva o simbólica, en especial mediante el uso de símbolos verbales. Todo el pensamiento propiciado a la solución de problemas estará imprescindiblemente dominado por el motivo de resolver el problema. Este tipo de pensamiento implica: 1) selección de ciertas características posiblemente vinculadas con la solución (meta); 2) respuesta interna a la situación, tal como ella es concebida (ésta es una ejecución no manifiesta, es decir, la ejecución no se lleva a cabo en la realidad, sino en la imaginación con el uso de símbolos); 3) percepción—en lo imaginario— de una transformación simbólica en la situación, y 4) realización simbólica de los pasos siguientes de la misma forma anterior.

Con relación a la dialéctica de la identidad (Adorno, 1984) se expresaba que

Cuando el pensamiento se abisma en lo que tiene inicialmente frente a sí, el concepto, y se da cuenta de su inmanente antinomia, está acariciando ya la idea de algo más allá de la contradicción. La contraposición del pensamiento con lo que le es heterogéneo se reproduce como contradicción inmanente del pensamiento mismo. La crítica que se hacen recíprocamente lo universal y lo particular consiste en actos identificatorios, que juzgan sobre si el concepto corresponde a su contenido o lo particular a su concepto. Tal es el medio en que se realiza el pensamiento de la diferencia entre lo particular y el concepto. Y no sólo el pensamiento. La humanidad tiene que alcanzar la identidad junto con su concepto si es que debe librarse de la coacción que padece en forma de identificación real. La identidad se convierte en instancia de una doctrina de la acomodación en la que el objeto, al que tiene que acomodarse el sujeto, se cobra en éste el daño que le causó, haciéndole cargarse de razón contra su razón.

En este orden conducente de ideas la identidad ambiental se encuentra consignada por Martínez-Ponce como “un proceso autorreflexivo en el que los sujetos construyen, a partir de la definición de tiempo-espacio, un concepto del yo, articulado en un nosotros, y en donde el ambiente es objetivado y patrimonializado, de manera simbólica, en base a la construcción de marcos de actuación (diagnóstico, pronóstico y acción)” (2015, p. 75). Este mismo autor señala que la identidad ambiental se configura en torno a una problemática ambiental determinada, asociando el concepto de riesgo de Beck (1998) con la elaboración de construcciones colectivas frente a su resolución (Porras Contreras, 1998).

El fenómeno de la relación conceptual nos lleva a revitalizar, también, la idea del patrimonio cultural (Molano, 2007), tal cual lo recepta el Convenio Internacional para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial (artículo 2o., UNESCO) que fue adoptado en octubre de 2003 y que entró en vigor el 20 de abril de 2005. De acuerdo con esta Convención se entiende por patrimonio cultural e inmaterial

… los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas —junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes— que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana.

Llegado hasta aquí y desde nuestra perspectiva, visión holística y paradigmática, definimos “justicia ambiental” como

… la materialización de reglas establecidas a nivel planetaria, donde la arquitectura axiológica y epistemológica se orientan a los principios socio-culturales, psico-sociales, filosóficos-éticos-deontológicos, jurídicos de la biósfera, pedagógicos, económicos, políticos, interrelacionados y establecidos en la hermenéutica del Paradigma de la Constelación Humanoide Planetaria” (CoHuP).

De igual modo, definimos el “patrimonio ambiental”, como “aquel constituido por la incidencia ética, jurídica, biológica, sostenible-sustentable, cultural, urbanística y su dinámica ecosistémica que estructura un marco y calidad de vida en un todo de acuerdo a la visión del modelo del Dodecaedro del Riesgo Laboral y Ambiental (DoRLA) y su paradigma totalizador” (CoHuP).

En el camino de una nueva ética sustentable con Ramírez Hernández (2014) podemos expresar que el método económico presente está hondamente ligado con la crisis del detrimento ambiental general dado que por bastante tiempo obvió los límites biofísicos, preocupándose sólo por las relaciones humanas, poniendo así un suministro ilimitado de energía, agua y materias primas, mensurando sus beneficios nada más por aspectos monetarios, observando patrones de producción y consumo. En este sentido se ordena una revisión de las relaciones sociales y con la biósfera, que incluyan modelos ecológicos, biofísicos y sociales, por encima de criterios con primacías individuales (Castiblanco, 2008). Se dice que el consumidor está al servicio de la producción ya que esta necesita asegurar sus salidas, adaptando cada vez más a los cambios (Gorz, 1986 & Elizalde, 2000), esto genera desigualdades jerárquicas y mantenimiento de mecanismos de dominación.

A su vez, el comportamiento consumista produce un sobredimensionamiento del sub aspecto de los bienes, necesidades y satisfactores, el cual atosiga las percepciones valorativas y emocionales (Elizalde, 2008) Aunque todas las propuestas de ética son válidas se hace necesario tener acciones concretas para posibilitar la ejecución de un compromiso ético, esto es por medio del diseño de modelos o mecanismos estándar que rompan con las barreras al cambio desde la perspectiva de la conservación. No obstante, este proceso se ha visto afectado y fragmentado por la mecánica de la filosofía reduccionista, tratándose la ética en campos independientes, como ética agraria, ética social, entre otras, y no como composición de un todo filosófico. Esto significa, entonces, que se debe hacer una modificación de actitudes y destrezas en todos los ámbitos y escalas de la sociedad donde existan las relaciones entre ser humano, comunidad y medio ambiente, estableciendo las profusas relaciones entre fauna y flora con aspectos tecnológicos, sociales, económicos, políticos, históricos-culturales, morales, técnicos, entre otros para fundar una conexión entre la sensibilización hacia el entorno, la toma de conocimiento, la aptitud para la solución de los problemas y el de aclarar los valores con el objeto de encontrar soluciones a largo plazo (Ojeda & Martínez, 1998). A esta clase de sociedad se la denomina sociedad sustentable o ecológica, que posibilita una sustentabilidad eco ambiental a la relación con la naturaleza y el ambiente construido por los seres humanos. Se cuestiona cuánto de natural y de artificial hay, lo que pone en tela de juicio la relación que hay con el ambiente, y si tal relación brindará la pertinencia de sobrevivir más adelante (Elizalde, 2000).

Entonces, desde la visión compleja de la naturaleza y sus interrelaciones dinámicas nos parece pertinente mencionar a la biofilia a través de Hernández Rosas. La hipótesis de la biofilia, introducida por Edward O. Wilson en su libro Biofilia y desarrollada junto a Stephen R. Kellert en The biophilia hypothesis, es definida como la afinidad innata por todo lo viviente, la necesidad de afiliarse con otras formas de vida, el sentido de conexión con la naturaleza y la vinculación emocional con otros sistemas vivos, con el hábitat y con el entorno. Para él, según el grado de comprensión que logremos acerca de otros organismos y los valoremos más, le daremos también más valor a nuestra propia existencia y protegeremos en mayor grado el espíritu humano. Todo ello se examina desde la tendencia a centrarse en la vida y los procesos vitales como necesidad de base biológica como parte integral de nuestro desarrollo como individuos y como especie, teniendo todo ello un componente evolutivo y genético. Esta proposición sugiere que la identidad humana y la realización personal dependen, de alguna manera, de la relación con la naturaleza. La necesidad humana de la naturaleza está vinculada no sólo a la explotación material del medio ambiente, sino también a la influencia de la naturaleza en nuestro bienestar emocional, estético, cognitivo e incluso en el desarrollo espiritual (Hernández Rosas, 2016). A la visión ya descrita debemos sumar el complejo interrelacionado y denominado “bioética ambiental”, considerada, a través de la arquitectura del Dodecaedro del Riesgo Laboral y Ambiental (DoRLA), como “la filosofía, ciencia y técnica que propende a solucionar la problemática del Hombre-Naturaleza-Tecnología (HNT), resaltando la visión bio-ética-deontológica, fundada en toda exploración, mejora continua, juicio axiológico y normativo, expresado en el Paradigma-NUPAR-TAR” (Fernández, 2022).

Ante esta composición de ideas y hermenéutica humana-ambiental bien nos dice Arendt que en el experimento el hombre se dio cuenta de su recién ganada liberación de los grilletes que le ataban a la experiencia sujeta a la Tierra; en lugar de observar los fenómenos naturales tal como se le presentaban, colocó la naturaleza bajo las condiciones de su propia mente, es decir, bajo las condiciones obtenidas a partir de un universal, astrofísico, cósmico punto de vista, exterior a la propia naturaleza (Arendt, 2014). La exterioridad conceptual humana con la naturaleza, tal cual la define la autora sajona citada, nos revela la real autoría de la perversión humana con la naturaleza, biósfera y zona vital —v.gr. ecocidio— so pretexto de todo poder personal, oligárquico, político, gobierno corporativo y económico-financiero. En este transitar rector de la autora notoria, bien consigna que Sobre la paradoja de creación-destrucción en la que está embarcado el ser humano… la cuestión, por consiguiente, no es tanto es saber si somos dueños o esclavos de nuestras máquinas, sino si estas aún sirven al mundo y a sus cosas, o sí, por el contrario, dichas máquinas y el movimiento automático de sus procesos han comenzado a dominar e incluso a destruir el mundo y las cosas (Fernández H, 2002). Asimismo, ya se había tratado las ideas que sostienen que la humanidad se encuentra frente a una multitud de crisis sin precedentes: la crisis poblacional, la crisis ambiental, la crisis mundial de alimentos, la crisis de energía y la crisis de materias primas, para referenciar sólo algunas, surgen nuevas crisis mientras las viejas permanecen, extendiéndose sus efectos hacia cada rincón de la tierra hasta que se convierten en crisis globales, mundiales; las soluciones reales son, interdependientes, la totalidad de las crisis constituye sólo un síndrome del cambio global y desarrollo mundial (Fernández H, 1998).

En la realidad de la ideología y educación ambiental, bien aduce Serrano Barquín (2007), cuando nos guía conceptualmente que Wallerstein (2001) dice que las ideologías son programas políticos para manejar el cambio social y desmitificar el binomio poder/gobierno-conocimiento/racionalidad. Para ello retoma la teoría del conflicto, los sistemas de acción social así como la complejidad, y trabaja la categoría de “acción social” de Weber en sus cuatro tipos racionales: 1) racionalidad instrumental (comportamiento, normas y fines); 2) racionalidad valorativa (creencias y convicciones); 3) racionalidad formal (cálculo técnico, gestión), y 4) racionalidad material (abastecimiento de bienes).

En este contexto, la ideología y la racionalidad que de ella se derivan han tenido repercusiones en el medio ambiente y en la forma en la que se explotan, procesan y consumen los recursos naturales y culturales. Según Leff (1994) la racionalidad está constituida por tres formas de racionalidad: teórico-formal (construcción de conceptos), instrumental (uso de medios eficaces y técnicas) y sustantiva (valores). Las condiciones actuales de deterioro ambiental requieren de la construcción de una racionalidad ambiental, integrada por la racionalidad sustantiva (valorativa), constituida por el sistema axiológico de los objetivos, metas que orientan las acciones y procesos; la racionalidad teórica o conceptual, la cual sistematiza los valores de la racionalidad sustantiva y los articula con procesos materiales que le dan soporte y, finalmente, por la racionalidad instrumental, referida al conjunto de medios y técnicas que protejan, conserven y restauren el ambiente. Particularmente la ideología ambiental no sólo incluye algún tipo de racionalidad, sino que está a rebosar de intuición y saberes cotidianos, lo que permite la reflexión en torno a la combinación de sus tipos de racionalidad y su relación con la política, esto ha creado confusión no sólo entre los científicos sociales, quienes no han distinguido entre la racionalidad formal y material. Más aún, Wallerstein (1997) señala que “es posible que estemos presenciando el fin de una racionalidad que ya no es apropiada para nuestro tiempo” (p. 85).

II. ANÁLISIS ÉTICO, PRECEPTIVO, DISCUSIÓN Y GUÍA PROPEDÉUTICA

En este sentido, cabe cuestionarse qué tan valorables son nuestras creencias, o qué tan verdadera es la realidad a la cual sometemos nuestras ideas, así se podría tener una red infinita de elementos que se van entretejiendo para formar ideologías personales y colectivas. De este modo hay dos elementos: la mente (como productora de ideología personal) y la memoria colectiva (como productora de ideología social que trasciende), de tal modo que resulta interesante el análisis de las formas que adopta el recuerdo social. Ya que existe una relación entre la memoria social y la ideología se influyen y configuran mutuamente, se reproducen en las prácticas sociales, las comunidades celebran hechos del pasado con el propósito de recordarlos y que se mantengan vigentes en el tiempo, pero en ese mismo proceso, a su vez, se silencian ciertos aspectos contradictorios de la historia común a ellos en función de su identidad o unión como grupo social.

En este orden del saber coincidimos con Ricoeur en que la ideología y la utopía se complementan, reconstruyen y desarrollan mutuamente, ello requiere de su interpretación y, sobre todo, de su praxis, ello no es fácil, el análisis ambiental podría quedarse en el estrato utópico, por lo que no se debe esperar a que el ambiente sea devastado para introducir, construir, generar y transformar saberes ambientales. Como señala Prigogine (1998: 412)

No podemos tener la esperanza de predecir el futuro, pero podemos influir en él. En la medida en que las predicciones deterministas no son posibles, es probable que las visiones del futuro, y hasta las utopías, desempeñen un papel importante en esta construcción. Es decir, que el conocimiento ambiental sea llevado al currículo para su praxis, que no sólo quede en el estrato de utopía.

En la debida hermenéutica del ideal bien nos guía el distinguido ítalo argentino Ingenieros (1999) al argüir que “[t]oda moral idealista contiene una previsión del porvenir. En su carácter esencial llevar implícitos los conceptos de perfección continua y de incesante devenir. Sólo merecen el nombre de idealistas los hombres que anhelan algún futuro mejor contra un actual imperfecto”. También, este destacado pensador afirma sobre el aurea mediocritas que “para concebir una perfección se requiere cierto nivel ético y es indispensable alguna educación intelectual. Sin ellos pueden tenerse fanatismos y supersticiones; ideales, jamás” (Ingenieros, 1987: 31).

Por lo tanto, en cuanto a la construcción ideológica y ambiental (Lezama, 2012) podemos consignar que la idea de la contaminación del medio ambiente como algo sujeto a una objetividad propia y científicamente incuestionable es cada vez más debatida en el área de la teoría cultural y de la sociología. De igual manera acontece con las interpretaciones que tienen que ver con la generación de una conciencia establecida sobre los problemas, los comportamientos de la comunidad ante el riesgo ambiental y los diferentes aspectos que constituyen las políticas de Estado se construyen exclusivamente sobre el cimiento de una racionalidad científica. Esta idea de la construcción social del riesgo y del daño ambiental, que es definitorio para interpretar el proceso de su agregado en las políticas públicas, se puede ver a través de tres de sus aspectos más relevantes: 1) el riesgo ambiental como conocimiento socialmente producido; 2) el riesgo ambiental y el proceso social de su incorporación al bienestar y calidad de vida, y 3) el riesgo y el daño en la medida de toda construcción individual y de grupo dependiente de valores, percepciones y riesgo socialmente admisible. En este entendimiento el análisis de estos aspectos posibilita explicar la inclusión de la complejidad ambiental en dos agendas complementarias e interdependientes: la agenda ciudadana o social, propiamente dicha, y la agenda gubernamental.

En este sendero de acercamiento hacia la brecha de emisiones 2021 podemos señalar que el Informe consigna que los nuevos compromisos climáticos nacionales, combinados con otras medidas de mitigación, ponen al mundo en camino de un aumento de la temperatura global de 2.7°C para fines de siglo, eso está muy por encima de lo estimado en el Acuerdo de París y guiará cambios catastróficos en el clima de la tierra. Para mantener el calentamiento global por debajo de 1.5°C este siglo, y continuar con los objetivos del Acuerdo, el mundo necesita reducir a la mitad las emisiones anuales de gases de efecto invernadero en los próximos ocho años. En este orden de preceptos técnicos, las promesas de cero emisiones netas podrían limitar el calentamiento a 2.2°C, cifra más adecuada al acuerdo, aunque por debajo de los 2°C aguardados. No obstante —de orden mezquino, nocivo e imprudente—, algunos países postergan la consolidación de sus planes hasta después de 2030. De acuerdo al informe, la reducción de las emisiones de metano de los sectores de combustibles fósiles, residuos y agricultura podría ayudar a cerrar la brecha de emisiones y reducir el calentamiento a breve plazo.

Así las cosas, los mercados de carbono pueden brindar una reducción real de las emisiones, pero sólo cuando las normas estén claramente definidas, diseñadas para garantizar que las transacciones reflejen las reducciones reales de las emisiones y estén respaldadas por acuerdos para rastrear el progreso y proporcionar transparencia (ONU, 2021). Asimismo, el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC), en lo atinente a que todas las regiones se encuentran a cambios crecientes, reseña

Si bien muchas de las características del cambio climático dependen directamente del nivel de calentamiento global, a menudo lo que experimentan las personas es muy distinto de ese promedio mundial. Por ejemplo, el calentamiento en la superficie terrestre es superior al promedio mundial y, particularmente en el Ártico, el calentamiento es más del doble.

El copresidente del Grupo de Trabajo I del IPCC, Panmao Zhai, declaró: “[e]l cambio climático ya afecta de múltiples maneras a todas las regiones de la Tierra. Todo aumento del calentamiento exacerbará los cambios que estamos experimentando”. Las proyecciones del informe indican que en las próximas décadas los cambios climáticos aumentarán en todas las regiones. Según el informe, con un calentamiento global de 1.5°C se producirá un aumento de las olas de calor, se alargarán las estaciones cálidas y se acortarán las estaciones frías; mientras que con un calentamiento global de 2°C los episodios de calor extremo alcanzarían con mayor frecuencia umbrales de tolerancia críticos para la agricultura y la salud. Las zonas costeras experimentarán un aumento continuo del nivel del mar a lo largo del siglo XXI, lo que contribuirá a la erosión costera y a que las inundaciones costeras sean más frecuentes y graves en las zonas bajas. Los fenómenos relacionados con el nivel del mar extremo que antiguamente se producían una vez cada cien años podrían registrarse con una frecuencia anual a finales de este siglo.

Un mayor calentamiento amplificará el deshielo del permafrost así como la pérdida de la capa de nieve estacional, el derretimiento de los glaciares y los mantos de hielo, y la pérdida del hielo marino del Ártico en verano (asimismo, el círculo polar antártico). Los cambios en el océano, como el calentamiento y la acidificación del océano, el aumento de la frecuencia de las olas de calor marinas y la reducción de los niveles de oxígeno están claramente relacionados con la influencia humana. Estos cambios afectan tanto a los ecosistemas de los océanos como a las personas que dependen de ellos, y continuarán produciéndose al menos durante el resto del siglo. En el caso de las urbes, algunos aspectos del cambio climático pueden verse amplificados, en particular el calor (ya que las zonas pobladas son más cálidas que sus alrededores) y las inundaciones por circunstancias a episodios de precipitaciones abundantes y el incremento del nivel del mar en las ciudades costeras (IPCC, 2021/17/PR, 09/08/2021).

En tal orden de pragmatismo ambiental (expansión del common law en materia de responsabilidad ambiental) podemos expresar que si bien ningún tribunal superior, oportunamente, ha obligado a indemnizar sólo por la creación de un riesgo a quien todavía no ha sufrido daños, existen sentencias que han admitido demandas con anterioridad a la ocurrencia del daño esperado (v.gr.): crear temor a contraer cáncer (Hagerty v. L&L Marine Sevs, 788 F.2d. 315-1986); por daño al sistema cromosomático (Brafford v. Susquehanna Corp., 586 F, Supp. 1219, Distrito de Massachussetts, 1984); por afectarse el sistema inmunológico (Anderson v. W. R. Grace, 628 F, Supp. 14, Distrito de Colorado, 1984). Cabe señalar que, aunque en ningún caso se admitió —en su momento— la imposición de responsabilidad sin daño, existe una tendencia doctrinaria que es favorable en ese sentido (Robinson, “Probabilistic Causation and Compensation for Tortious Risk”, 14 Journal of Legal Studies 779, 1985; Rosenberg, “The Causal Connection in Mass Exposure Cases: A Public Law, Vision of the Tort System”, 97 Harvard Law Review 849, 1984).

Ahora bien, retomando sobre el entendimiento e ideas conducentes de la problemática humana, bien nos dice Horney (2020), cuando nos habla de ir contra la gente, la solución expansiva al delinear que “[l]a solución agresiva, expansiva, al conflicto neurótico se basa en una visión diferente de la vida: en la creencia de que el mundo es un lugar hostil y que la vida «es una batalla de todos contra todos»” (Horney, 1945: 63). Los individuos con esta opinión, por lo general, se comportan de manera agresiva con los otros, por lo cual se le describe mejor como personas que van en contra de la gente. Los individuos agresivos necesitan destacar mediante la explotación de los otros, de conseguir reconocimiento ejerciendo dominio y poder sobre los que perciben como subalternos. El éxito y el prestigio son el criterio para su sentido de valor personal. Cualquier situación o relación es considerada desde el punto de vista de “¿qué puedo obtener de eso?”, sea que se trate de dinero, prestigio, contactos o ideas. (Horney, 1945: 65).

En este orden de pensamiento, debemos reseñar esa época donde el hombre añoraba una realidad social distinta, con una visión diferente acerca de la utilización y la racionalización ética de los recursos naturales con que se encontraba, es entonces el tiempo de despertar de esa somnolencia profunda en que nos ubicamos y apostar por un mundo renacido y distinto donde, sean señeras las políticas racionales, encaminadas a tutelar la biósfera, respetar la diversidad cultural, propiciar la igualdad de oportunidades, revitalizar el desarrollo económico sostenible-sustentable y, lo más relevante, a mitigar todas las formas de discriminación y racismo que hasta nuestros días sólo han conducido para provocar —entre otras circunstancias más— la mayoría de los conflictos bélicos y severas crisis socioculturales que ha vivido, de alguna u otra, forma la civilización humana como prognosis de lo que denominamos la neurosis ambiental.

Llegado a este nivel del plexo de reflexiones creemos conveniente orientar las siguientes estructuras conceptuales en lo atinente a la indagación de la naturaleza del hombre, la antropología y la filosofía moral kantiana (Saldirriaga, 2015), como

En la Doctrina de la virtud se nos presenta el concepto de un fin que es a la vez deber, es decir, de un fin que no es meramente opcional, sino que se debe perseguir como si fuese un deber. La propia perfección es uno de estos fines (el otro es la felicidad ajena): Si de la perfección correspondiente al hombre en cuanto tal (propiamente hablando, a la humanidad) decimos que es un deber en sí mismo proponérsela como fin, entonces tenemos que ponerla en aquello que puede ser efecto de su acción, no en lo que es solamente un regalo que el hombre tiene que agradecer a la naturaleza; porque, de lo contrario, no sería un deber. Por tanto, no puede ser más que el cultivo de sus facultades (o de las disposiciones naturales), entre las cuales el entendimiento, como facultad de los conceptos, por tanto, también de aquellos que conciernen al deber, es la facultad suprema, pero también el cultivo de la voluntad (el modo moral de pensar) de cumplir todos los deberes en general. Es para el hombre un deber progresar cada vez más desde la incultura de su naturaleza, desde la animalidad (quoad actum) hacia la humanidad, que es la única por la que es capaz de proponerse fines: suplir su ignorancia por instrucción y corregir sus errores; y esto no sólo se lo aconseja la razón práctico-técnica para sus diferentes propósitos (de la habilidad), sino que se lo ordena absolutamente la razón práctico-moral y convierte este fin en un deber suyo, para que sea digno de la humanidad que habita en él. Asimismo, progresar en el cultivo de su voluntad hasta llegar a la más pura intención virtuosa, al momento en que la ley se convierta a la vez en móvil de aquellas de sus acciones conformes con el deber, y obedecerla por deber, en lo cual consiste la perfección práctico-moral interna (Kant, 2008: 238s. / AA VI: 386).

También, un factor trascendente en esta problemática es la percepción desarrollada como

El estudio de la percepción sólo puede enseñarnos una “mala ambigüedad”, la mezcla de la finitud y de la universalidad, de la interioridad y de la exterioridad. Pero existe, en el fenómeno de la expresión, una “buena ambigüedad”, es decir, una espontaneidad que cumple lo que parecía imposible, por considerar los elementos separados, que reúne en un solo tejido la pluralidad de mónadas, el pasado y el presente, la naturaleza y la cultura. La constatación de esta maravilla sería la metafísica misma, y daría al mismo tiempo el principio de una moral (Merleau-Ponty, 2000:48).

En cuanto a el presente como lugar de la realidad, Mead (1930) afirmaba que la realidad existe en un presente. El presente implica, por supuesto, un pasado y un futuro; y de ambos negamos que existan. Whitehead sugirió que, dado que los presentes aparentes varían en amplitud temporal, cabe concebir un presente capaz de incluir toda la realidad temporal; lo que nos dejaría aparentemente el estar pasando (passage), pero eliminaría el pasado y el futuro. Fuera eso lo que fuese, no sería un presente, pues aquello que hubiere de dejar de ser para que él fuera no habría dejado de existir, y lo que había de existir ya se encontraría en ese presente inclusivo. Lo que identifica al presente es su devenir y su desvanecer.

El mundo es un mundo de hechos frente a la observable incidencia que sobre un presente tiene la finalidad, se torna la tradicional conjetura que el pasado que nos determina está ahí. La realidad es que el pasado está allí en su certidumbre o posibilidad, de igual modo en que lo está el emplazamiento de nuestros problemas. Se insta aquí desde el supuesto de que el conocimiento, incluido el pensamiento en tanto parte del proceso cognitivo, es reconstituyente, de tal modo que la reconstrucción es fundante para el comportamiento de un ser inteligente en el universo. Esta realidad está inmersa en la proposición más amplia que dice que el mundo posee alteraciones, a consecuencia de los cuales se revierte en un universo distinto. La inteligencia sólo es una forma de esa transición, una modificación que es parte de un proceso esencial continuo que propicia a auto perdurarse. Lo concreto de la inteligencia es que se trata de una afectación que denota una mutua reorganización, un reajuste (adjustment) del organismo y una reconfiguración del entorno.

En este orden de pensamiento rector bien expresa Arendt (1990) sobre los tiempos de oscuridad, en donde efectuamos una transcripción, habida cuenta de su profunda riqueza conceptual y reflexión. Por tanto, se enuncia que

… en el sentido más amplio que aquí propongo, no son iguales a las monstruosidades de este siglo que de hecho constituyen una horrible novedad. Los tiempos de oscuridad, por el contrario, no sólo no son nuevos, sino que no son una rareza de la historia, a pesar de que eran tal vez desconocidos en la historia norteamericana, que además tiene su buena parte, en el pasado y el presente, de crimen y desastre. Que aun en los tiempos más oscuros tenemos el derecho a esperar cierta iluminación, y que dicha iluminación puede provenir menos de las teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil que algunos hombres y mujeres reflejarán en sus trabajos y sus vidas bajo casi cualquier circunstancia y sobre la época que les tocó vivir en la tierra: esta convicción constituye el fundamento inarticulado contra el que se trazaron estos perfiles. Ojos tan acostumbrados a la oscuridad como los nuestros apenas podrán distinguir si su luz fue la luz de una vela o la de un sol brillante... Me parece que nada en nuestra época es más dudoso que nuestra actitud hacia el mundo, nada menos dado por seguro que esa armonía con la que aparece en público y que nos impone un honor y cuya existencia confirma. Cada vez son más las personas que en los países del mundo occidental, el que desde la decadencia de la antigüedad ha considerado la libertad política como una de las libertades básicas, hacen uso de esta libertad y se han retirado del mundo y de sus obligaciones dentro de él.

Tal vez uno de los secretos conceptuales para desentrañar lo futurible, y de tal manera mitigar toda incertidumbre del porvenir humano, estriba en la idea de la “libertad”. En este sendero de esclarecimiento Honneth, (2014: 51, 88) nos habla de la libertad negativa (por la ausencia de obstáculos) y la positiva o reflexiva caracterizada por la capacidad de los seres humanos de seleccionar sus propias decisiones por el solo hecho de su voluntad y autodeterminación, desarrollándose la autocomprensión racional, consolidándose un individuo verdaderamente autónomo con la posibilidad y capacidad del hombre de darse su propia ley.

III. EPÍTOME PROPICIATORIO CRÍTICO Y FORMULACIÓN HUMANA TRASCENDENTE FINAL

De acuerdo a la idea de Kant (1785) sobre la dignidad se afirmaba en la metafísica de las costumbres que

Todo hombre tiene un legítimo derecho al respeto de sus semejantes y también él está obligado a lo mismo, recíprocamente, con respecto a cada uno de ellos. La humanidad misma es una dignidad; porque el hombre no puede ser utilizado únicamente como medio por ningún hombre (ni por otros, ni siquiera por sí mismo), sino siempre a la vez como fin, y en esto consiste precisamente su dignidad.

Así las ideas, recordemos brevemente que la “dignidad e identidad” se ve violentada por la materialización y —muchas veces— la configuración muy minoritaria en la sociedad de los cipayos y la traición a la patria (porque se sirven de la patria, pero no trabajan para ella), pero que afectan severamente y trasciende a ciertos resultados incompatibles y muy nocivos en la comunidad toda a través de un pragmático menoscabo de la integridad e independencia de la nación (v.gr. law fare, violación sistemática de los derechos humanos, despojo y colonización-extranjerización de los recursos naturales).

Ahora bien, podemos expresar a modo de preparatoria conclusión y de acuerdo a nuestra opinión, la idea de justicia social como

… aquella que propicia todo ordenamiento distributivo, de igualdad y participativo; asimismo, la justicia total (in totum et in statera) es la que cumple y atraviesa los requisitos y criterios de verdad establecidos en la administración de riesgos (NUPAR-TAR) y, fundamentalmente, en la Constelación Humanoide Planetaria (CoHuP), resaltando las bondades de todos los procesos metodológicos-procedimentales, éticos, deontológicos, axiológicos, teleológicos, culturales, económicos, psicológicos, espirituales y jurídicos en la trilogía Humana-Naturaleza-(Biósfera)-Tecnología (HNT), con el objetivo de armonizar, materializar y revitalizar el respeto a toda dignidad humana, biósfera (v.gr. flora, fauna, biodiversidad, dinámica y armonización ecosistémica) y edificación social.

En esta mayéutica conceptual de orden ambiental y existencial es de nuestra visión, de conformidad a la extensión del tema que venimos tratando —fundamentalmente la crisis económica, sanitaria, social, política y desastres mayores (incendios, siniestros mayores, inundaciones, deterioro de la biósfera, necrópolis)— el de considerar y propiciar la imprescindible y estructural necesidad de construir y materializar una Nueva Identidad Humana-Espiritual-Solidaria en la Protección, Respeto, Equidad, Ética y Dignidad Planetaria (NIHESPREEDP). Cabe señalar, entonces, que la citada identidad humana implica (como autopoiesis conceptual y material) fundar renovadas bases esenciales del conocimiento y desarrollo humano en vías de la proferencia y prospectiva prevencionista mundial, por nosotros denominada en la lingüística diacrónica “etoplanetaria” (una nueva manera de ser su narrativa y carácter universal, por nosotros propuesta como una novaetoantropogénesis); estableciéndose de tal modo en nuestra taxonomía de derechos inalienables, su inclusión idónea en los Derechos Humanos de Quinta Generación (DHQG —v.gr.— filosóficos, éticos, deontológicos, neuro derechos, neuro tecnologías, administración de riesgos “NUPAR-TAR” y desarrollo humano etoplanetario).

En esta inteligencia de desarrollos arquetípicos es que diseñamos, propiciamos y conceptualizamos un nuevo paradigma interpretativo, omnicomprensivo y tutelar universal (como contrapartida del ecocidio, perversión y narcisismo político y económico-financiero internacional), denominado “Constelación Humanoide Planetaria (CoHuP)” constituido por la armonización de los siguientes modelos nucleares: 1) Nueva Identidad Humana-Espiritual-Solidaria en la Protección, Respeto, Equidad, Ética y Dignidad Planetaria (NIHESPREEDP); 2) Nuevo Paradigma, Doctrina y Sistema Conceptual Científico (NUPAR-TAR); 3) Paradigma del Dodecaedro del Riesgo Laboral y Ambiental (DoRLA); 4) nuevo Código de Ética y Derechos Humanos Planetario (CoEDHuP); 5) nuevo Código Ambiental Planetario (CoAP), y 6) nuevo Código Protectorio del Trabajo Universal (CoPTU) (Fernández H, 2022).

En este orden de ideas y alumbramiento intelectual, vislumbramos en el desarrollo planetario y señera confluencia progresiva de la mentalidad humana universal, la necesaria creación en la (CoHuP), de una “Comisión Rectora de los Sabios Originarios Continentales (CoReSaOCo)”, entre otros (v.gr. ambientalistas, científicos, filósofos, juristas) considerando y escuchando las voces mundiales que requieren materializar un aporte urgente, solidario y obligatorio de una parte de los fondos económicos totales (y asimilados) de los grupos multimillonarios y multibillonarios continentales con el cometido de solucionar la problemática muy grave de la crisis actual universal y que ellos mismos, también, factible y respetuosamente, son corresponsables (v.gr.) cambio climático, pandemias y falta de salud, desocupación generalizada crónica, hambruna generacional, acciones bélicas, tecnologías nocivas, urbanismos necróticos, contaminación planetaria, inexistencia de megas protecciones de áreas marítimas-oceánicas y terrestres nuevas, regresión del balance dinámico de la biósfera: humanidad, flora, fauna, biodiversidad; no para colonizar nuevos planetas para unos pocos miles de personas, abandonando en principio al 99.9% de la humanidad y seres vivos a su posible extinción: ocho mil millones de personas.

Ello nos lleva a la pragmática de todo cimiento y acrópolis conceptual de la nueva ética planetaria (NIHESPREEDP). También, la salvaguarda, preservación y equilibrio de nuestro cuerpo celeste (pro homine biosphere) alejado totalmente —respetuosamente— de la posible afectación, daño a la naturaleza (parcial y global) y de la probable conducción regresiva de un grupo minoritario y tóxico de pseudo iluminados que no cumplen su función hacia toda edificación social (v.gr. políticos, grupos económicos-financieros, judicaturas, organismos gubernamentales internacionales, inteligencia artificial regresiva) que “han perdido su camino y desarrollo próspero en la trilogía Hombre-Naturaleza-Tecnología (HNT)”. He aquí la resolución de toda posible paradoja y aporía universal, restableciéndose el renacimiento del humanismo en toda arquitectura de la ética, moral, respeto, identidad, ideología, dignidad, solidaridad y justicia planetaria.

Es así que en el desarrollo excelso, doctrinario y rector universal de “las nuevas amenazas de la vida humana” se afirmaba:

Con las nuevas perspectivas abiertas por el progreso científico y tecnológico surgen nuevas formas de agresión contra la dignidad del ser humano, a la vez que se va delineando y consolidando una nueva situación cultural, que confiere a los atentados contra la vida… El Evangelio de la vida es para la ciudad de los hombres. Trabajar en favor de la vida es contribuir a la renovación de la sociedad mediante la edificación del bien común. En efecto, no es posible construir el bien común sin reconocer y tutelar el derecho a la vida, sobre el que se fundamentan y desarrollan todos los demás derechos inalienables del ser humano (Juan Pablo II, Evangelium Vitae).

También “habitará el juicio en el desierto, y en el campo fértil morará la justicia. Y el efecto de la justicia será paz; y la labor de la justicia, reposo y seguridad para siempre” (Isaías, 32, 16 y 17). Asimismo, es trascendental colegir la importancia de los derechos humanos, tal cual lo expresa Fratelli Tutti:

Muchas veces se percibe que, de hecho, los derechos humanos no son iguales para todos. El respeto de estos derechos «es condición previa para el mismo desarrollo social y económico de un país. Cuando se respeta la dignidad del hombre, y sus derechos son reconocidos y tutelados, florece también la creatividad y el ingenio, y la personalidad humana puede desplegar sus múltiples iniciativas en favor del bien común»… «observando con atención nuestras sociedades contemporáneas, encontramos numerosas contradicciones que nos llevan a preguntarnos si verdaderamente la igual dignidad de todos los seres humanos, proclamada solemnemente hace 70 años, es reconocida, respetada, protegida y promovida en todas las circunstancias. En el mundo de hoy persisten numerosas formas de injusticia, nutridas por visiones antropológicas reductivas y por un modelo económico basado en las ganancias, que no duda en explotar, descartar e incluso matar al hombre. Mientras una parte de la humanidad vive en opulencia, otra parte ve su propia dignidad desconocida, despreciada o pisoteada y sus derechos fundamentales ignorados o violados»

Sobre el paradigma tecnocrático, Francisco nos ilumina al reflexionar: “un modo de entender la vida y la acción humana que se ha desviado y que contradice la realidad hasta dañarla” (Francisco, Encíclica Laudato Sí, 2015, 101). En esta asociación dogmática culminamos con las palabras virtuosas del spoletini Giovanni di Pietro Bernardone: “[h]emos sido llamados para curar las heridas, para unir lo que se ha venido abajo y para llevar a casa a los que han perdido su camino”.

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