Retórica del silencio

Publicado el 19 de abril de 2017

Guillermo José Mañón Garibay
Investigador del Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM,
guillermomanon@gmx.de

Sin embargo, las sirenas poseen un arma mucho más
terrible que el canto: su silencio. Y aunque es improbable
que algo semejante haya sucedido, sigue siendo posible que
alguien, alguna vez, pudo haber escapado de su canto, pero
seguro nunca de su silencio.


Franz Kafka, El Silencio de las Sirenas.

Se ha dicho que no se puede hablar de Dios sino sólo hablar a Dios, y que por eso todo discurso sobre Dios termina inevitablemente en una oración.1 Para entender esto basta recordar la tradición occidental de la teología negativa o la nada y vacío de la experiencia mística, donde el silencio es el efecto inmediato de la presencia de lo divino o numinoso.

Podría pensarse que el silencio corresponde al temor de emplear palabras inapropiadas para referirse a Dios, pero para Rudolf Otto2 el silencio que suscita la presencia divina se refiere no sólo a la expresión conceptual del lenguaje, sino también a su sonoridad: el silencio remite al vacío, a la oscuridad, al desierto. Nada más imponente que la silenciosa amplitud del desierto, del vacío indefinido y uniforme, especie de resonancia de lo divino. A modo de contraste, piénsese en la arquitectura urbana que dispone y agrupa el espacio a la medida de lo humano, cortando la visión de las grandes extensiones vacías y asignando al espacio formas geométricas conmensurables. Junto con la oscuridad y el silencio, la amplitud del desierto representa una negación de lo determinado, del aquí y el ahora, dirigiendo la conciencia contemplativa a lo absolutamente distinto o heterogéneo: a lo divino.

A esto puede agregarse lo dicho en el libro del Éxodo,3 libro para muchos propuesto para dilucidar los 10 mandatos divinos4 (alianza de Dios con los hombres), allí se dice: “No te harás ninguna imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra”.

Con ello se prohíbe cualquier representación y expresión no sólo de la divinidad sino incluso de su creación, con el fin de resguardar el misterio. La palabra “misterio” alude al silencio o sigilo frente a lo incompresible. A partir de los estudios de Rudolf Otto5 y de Mircea Eliade,6 el misterio refiere también a la plenitud del ser, allende de la posibilidad del conocimiento del hombre y que, sin embargo, afecta al hombre de forma definitiva en su existencia. La superioridad ontológica del misterio compensa su oscuridad y ocultamiento al servir de fundamento ontológico, epistemológico y axiológico de todo cuanto hay.

Pese a la prohibición que pesa sobre todo tipo de representación de la divinidad en las religiones del Libro,7 Dios se presenta como un ser dialogante que establece una relación con los hombres mediante el uso de la palabra. Inevitablemente la palabra dota de una naturaleza humana a la divinidad: Dios no sólo piensa y habla, también se enoja, alegra y emociona, como un perfecto interlocutor humano, tal vez demasiado humano.8 A partir de este momento, no importa que carezca de forma o figura corporal, no importa que se prohíba su representación pictórica; la antropomorfización de Dios es inevitable desde el momento en que hace uso de la palabra. Ciertamente esto se debe a que el Dios de las religiones reveladas no es sólo un Dios del poder, sino sobre todo un Dios de la comunión, y ésta sólo es posible por medio de la palabra.

¿Cómo conciliar las dos posturas: la imposibilidad de hablar de Dios y la comunicación verbal de Dios con los hombres; el silencio con la palabra? La respuesta transita en dos órdenes: en el de la teología negativa y en el de la expresión artística;9 en el primero, porque se alude indirectamente a través de la negación; y en el segundo, porque allí lo que cuenta —como dice Romano Guardini—10 es más lo que se calla que lo que se dice: el silencio dispone al espectador a la contemplación11 y unión con el todo. Como se puede sospechar no están lejos reflexión teológica de arte sacro.

Lenguaje y habla

Primeramente, hay que dejar claro que todo mensaje tiene que ver tanto con lo que se dice como con lo que se calla;12 por tanto, el silencio es un signo lingüístico con significado relevante para cualquier mensaje. Segundo, entender el significado del silencio supone encontrar su estructura semántica, sintáctica y pragmática. Con lo que nos situamos dentro de la semiótica y, sobre todo, dentro de la filosofía del lenguaje, que ha advertido sobre la peculiaridad de esta herramienta al ser una parte de la realidad que tiene como tarea explicar a toda la realidad, incluyendo la suya propia (la realidad misma del lenguaje). Desde el punto de vista cognitivo, el lenguaje es tanto parte como todo de la realidad.

Cuando el silencio es parte del mensaje, entonces podemos considerarlo como un signo peculiar, porque sólo se hace inteligible en el habla y no en el lenguaje. La diferencia entre lengua y habla —señalada por Ferdinand de Saussure13 y Étienne Gilson-14.corresponde a la que existen entre estático y dinámico: la palabra estaría a nivel del lenguaje y el silencio sólo a nivel del habla. El lenguaje es estático, inmóvil, fuera de las condiciones sociales del uso cotidiano, sin alusión al contexto espacio/temporal; mientras que el habla es dinámica, cambiante, referida a una geografía y acción en el tiempo. A nivel del lenguaje, los signos pueden ser estudiados y comprendidos en su relación significado/significante, como si se tratara de una estructura rígida, convencional e inamovible. A nivel del habla, los signos son escurridizos, inasibles y cambiantes, sin relación a alguna convención artificiosa, sino producto natural de la espontaneidad, propia de los juegos lingüísticos.

Se puede definir una palabra independientemente del habla, como sucede en el diccionario normativo (v. s. descriptivo), pero no se puede determinar el significado del silencio fuera del habla.15 No tiene sentido preguntarse fuera de un contexto lingüístico determinado (como el místico religioso) qué significa el silencio, como sí puede preguntarse qué significa “manzana”. Por ello, el silencio, como elemento indispensable para el sentido del mensaje, sólo puede ser entendido desde el nivel del habla y no del lenguaje; no porque la palabra “silencio” no pueda ser definida, sino porque la función del silencio para el sentido del mensaje sólo es comprendida al interior de un juego lingüístico concreto, en su uso particular. Haciendo alusión a las ideas bergsonianas, diríamos que el lenguaje se encuentra petrificado dentro de categorías fijas, mientras el habla pertenece a la evolución creadora.16

Alguien podría llamar la atención sobre el silencio producto de la sordera o el silencio a-significativo que precede a la capacidad humana del habla o que surge producto de la ignorancia como ausencia de palabras. Esto plantea el problema de la existencia de “signos naturales”.17 que carecen del contexto de un mensaje y que permanecen inalterables a lo largo de los tiempos y culturas, como el humo ha sido signo del fuego, los nubarrones de la tormenta, las tinieblas del peligro, la huella del pie en la arena del paso del hombre por la tierra, etc. Pero aquí solamente interesa el silencio después de la invención del lenguaje, embebido de sentido y polisemia.

Ciertamente, el uso del silencio no muestra el significante sino sólo el significado. Como significante, es ausencia de sonido; como significado, sus variantes son propiamente infinitas: puede deberse al reposo de la naturaleza o sobrevenir al hombre después de una catástrofe; puede tener lugar como imposición del poderoso para acallar las voces inconvenientes o deberse al desgaste de una antigua adhesión amorosa; puede consistir en una pausa meditativa larga o en otra corta producto de la impaciencia; puede referir a la oquedad de lo inefable o al sinsentido de la estupidez o locura. Como inefabilidad, por ejemplo, el místico, al dejar de decir algo, muestra que aquello que no se dice rebasa la capacidad comunicativa porque alude a una realidad trascendente. De esta manera, el silencio místico devela el sinsentido de lo cotidianamente significativo, de la misma forma como la locura algunas veces devela lo significativo del sinsentido.18

Como alusión a una realidad sobre-natural (a la vez intra-natural), el silencio místico cumple una función “artística” al fungir como metonimia de la realidad inefable. Porque toda experiencia concreta puede ser expresada de muchas formas y con diferentes palabras; sin embargo, para el místico siempre persiste la sensación de no haberlo dicho todo, de retener un balbuceo que aparece en lugar de lo inefable.

Y todos cuantos vagan
de ti me van mil gracias refiriendo,
y todos más me llagan,
y déjanme muriendo
un no sé qué que quedan balbuciendo.
19

Aquí es donde el silencio cobra más elocuencia que las palabras, porque refiere a una realidad inadvertida por el lenguaje.

NOTAS:
1. Véase Ramírez, José, Luis, El significado del silencio y el silencio del significado, disponible en http://www.ub.edu/geocrit/sv-73.htm
2.Otto, Rudolf, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, München, C. H. Beck Verlag, 2004.
3. Éxodo, cap. 20, versículos 4-6.
4.Köckert, Matthias, Die Zehn Gebote, München, C. H. Beck Verlag, 2007, pp. 84 y ss.
5.Otto, Rudolf, op. cit., pp. 5 y ss.
6.Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Labor, 1985, pp. 18 y ss.
7.l. e., judaísmo, cristianismo e islam.
8.Véase Nietzsche, Friedrich, Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister.
9.Incluso para filósofos del arte fuera del contexto religioso (como Konrad Fiedler) la función del arte consiste en “plasmar enigmas”. Riedler escribió en 1876: “La actividad artística comienza en el momento en que el hombre se encuentra frente a frente con el mundo visible como con algo terriblemente enigmático… En la creación de una obra de arte el hombre se entrega a una lucha con la naturaleza no por su existencia física, sino espiritual”. Fiedler, Konrad, Der Ursprung der künstlerischen Tätigkeit, Leipzig, Hirzel Verlag, 1887, p. 48.
10.Guardini, Romano, Imagen de culto e imagen de devoción. Sobre la esencia de la obra de arte, Madrid, Guadarrama, 1960, pp. 60-62.
11.Thomas Merton afirmó sobre la contemplación: “Descubrir la vida contemplativa es un nuevo descubrimiento de uno mismo. Podríamos decir que es el florecimiento de una identidad más profunda en un plano completamente diferente de un simple descubrimiento psicológico, una nueva identidad paradójica que sólo se descubre con la pérdida del ego. Encontrarse perdiéndose: eso es parte de la «contemplación»”. Merton, Thomas, Acción y contemplación, Barcelona, Kairós, 1982, cap. VIII: “¿Qué queda de la vida contemplativa?”, pp. 137-194.
12.La importancia del decir y callar fue claramente analizada por Merleau-Ponty en su obra Sentido y sinsentido: “Las ideas y los hechos no son más que materiales del arte, y el arte de la novela consiste en la elección de aquello que se dice y aquello que se calla…”. Merleau-Ponty, Maurice, Sentido y sinsentido, Barcelona, Península, 1977, cap. I: “Obras: el cine y la nueva psicología”, p. 102.
13.Ferdinand de Saussure.
14.Gilson, Étienne, Lingüística y filosofía, Gredos, Madrid, 1974, cap. V: “Sobre las costumbres del lenguaje”, pp. 161-215.
15.Véase Ortega y Gasset, José, El hombre y la gente, Madrid, Revista de Occidente, 1980, cap. XI: “El decir de la gente: la lengua. Hacia una nueva lingüística”, pp. 225 y ss.
16.Bergson, Henry, La evolución creadora, Madrid, Espasa Calpe, 1973.
17.Eco, Umberto, Tratado de semiótica general, México, Nueva Imagen & Lumen, 1980, cap. 0.6.1: “Signos naturales”, pp. 48 y ss.
18.Platón, en su diálogo Fedro (243e-245c), propone la locura como un “don divino”. Por ello, la locura (manía) resultaría preferible a la cordura (sophrosýne), por representa una forma de conocimiento superior. También, en el Elogio a la Locura (laus stultitiae), Erasmo de Rotterdam plantea la locura, como antes Das Narrenschiff de Sebastian Brant, como una manera crítica e irónica de entender los “acontecimientos del mundo” en su sentido auténtico, que es exactamente el sentido contrario a como se dicen o manifiestan. De esta manera, la locura obliga a convertir todas sus afirmaciones en su contrario para poder entenderlas. Véase Erasmo de Rotterdam, Das Lob der Torheit, Darmstadt Wissenschaftliche Buchgesselschaft, 1975.
19.Véase San Juan de la Cruz, Cántico espiritual, Madrid, Olimpia, 1995.



Formación electrónica: Ilayali G. Labrada Gutiérrez, BJV
Incorporación a la plataforma OJS, Revistas del IIJ: Ignacio Trujillo Guerrero

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